余论
一
子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”
写作这本小册子，是想通过对蜀汉政权兴衰过程的考察，探讨中国古代政治中的合法性问题。
“大汉帝国在巴蜀”，意谓在巴蜀建立的那个仍把自己叫作大汉帝国的政权。“蜀汉”是后世对那个政权的一种方便的称谓，它的国号其实是“汉”；它的盟友孙权——只要可能——把它叫“蜀”，而讳言“汉”；它的敌人曹魏把它叫“巴蜀”——一个地理名词，而不是一个政治名称。
自秦汉大一统帝国建立以来，蜀汉乃是第一个以偏霸一隅的政权却声称自己是一个大一统帝国的继承者，仍然代表整个天下的政权。那么它在政治论述上如何宣明这点，以让自己的臣民相信它是大汉帝国的继承者？在政策上如何体现这点？如何以一种政治正确又能让彼此接受的方式处理与盟友的关系？它的政治论述与政策的变化跟它的盛衰之间又是一种什么关系？此类问题的考察，实已探及政治合法性问题。
大义名分与政治制高点，是自己读史及跟朋友论史时的一个习惯说法。大致的意思是，一种体现道义主张和价值诉求的政治定位，有助于一个集团赢得政治制高点。
一个政治集团，在其发展过程中，总会对自己的事业作一种政治定位。成熟的政治定位表现为一套政治论述。政治论述的目的旨在宣明其政治地位和主张的合法性。政治定位和政治论述可能随时势的变化而调整，但其指归则为合法性的具足。
政治论述既要体现当时政治文化，又要切合时势，因此，从政治论述中勾勒中国古代政治思想及政治哲学，较诸单纯从思想史的角度，当更“深切著明”。
在具体的历史过程里，一个政治集团又往往会基于现实的需要而采取一些具体的政策和策略。这种具体的政策策略与其政治论述之间，有时相合，有时存在张力，甚至相悖。所有政策策略的成败得失，最终会应验在它事业的兴衰脉络中。
在历史的考察中，“见之于行事”的是它的政治论述、它在实际的作为中所采取的政策策略和事业兴衰的脉络。三者均显现在历史的过程中。这使得三者的比照成为可能。这种比照使得下述问题的探讨成为可能：政治定位如何影响一个政治集团的兴衰。
我相信，如此考察兴亡得失，能很好地帮我们借鉴历史的经验。本书即以此视角，考察蜀汉政权从兴起到衰亡的过程中一些主要决策的得失与其兴亡轨迹之间的关系。
之所以选择这段历史作为考察的对象，也是因为它的普及程度。由于传统的演义和近年来的品评，三国可以说是在中国人中普及程度最高的一段历史；但也是最容易被误读的一段历史。误读是由于对三国历史所植根的政治文化背景的不了解。对三国历史的误读，可能导致对中国古代政治的误读，进而导致对政治的误读。这不利于好的政治的形成。
二
司马迁在总结项羽失败的原因时，说他“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国”(1)。这一总结，是以一个项羽不懂得效法的古道作为参照。这个参照，就是司马迁基于他“通古今之变”的历史视野而总结出的王者兴起的轨迹。
昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、缪，献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。(2)
这段论述总结了汉之前王者兴起的轨迹。舜和禹的兴起，都是积善累功数十年，德行洽于百姓，然后受命摄行政事，再荐之于天，最后才接受禅让而行天下之政。商和周的兴起，也都缘于他们的先人修仁行义十余世。武王伐纣前，观兵于孟津，诸侯不期而会者有八百之多，武王仍以为未可，两年之后才兴师伐纣。概而言之，王者之兴，一是要以修仁行义的德行，一是要以安定天下的事功。
“虞夏之兴”和“汤武之王”，像政治神话一样闪耀于中国历史的源头，为中国古代政治游戏规则的形成提供了重要的思想资源。
中国古代频繁上演的改朝换代的政治游戏通常以两种方式完成。一为和平方式，名曰“禅让”；一为暴力方式，名曰“革命”。这两种模式，其源头可以追溯到“虞夏之兴”和“汤武之王”，追溯到传说中的“五帝”和“三王”的时代。
传说中“五帝”的时代被描述为“大道之行，天下为公”(3)。“五帝”的传说提供了中国古代帝王政治合法性的来源。帝的地位的合法性来自于天。如果一个人能够像苍天大公无私地化育大地上的万物一样，兴利除害，济养万民，那么他便具备苍天一样的大德。其德同天，乃能称帝。(4)
“五帝”传说中最光辉的典范是尧舜禅让。尧没有将天下授予自己不肖的儿子丹朱而授予了舜。尧认为，“授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利”。他说：“终不以天下之病而利一人。”(5)
“终不以天下之病而利一人”，可以说是“天下为公”这一政治信条的最好注释。这一信条在现代中国革命的先行者孙中山的政治思想里仍能听到强有力的回声。
其德同天，乃能称帝。我们若剥去这一表述的神学色彩，不难发现，帝的合法性内核，就是天下为公。这是帝王政治合法性的源头。后世围绕它而衍生出的种种阐释，最终建立起一套完整的政治话语体系。这套话语体系成为后世帝业追求者们进行帝业合法性论述、争取政治认同的话语平台。
尧舜禅让的传说为汉魏嬗代开启的中古式禅让提供了依据。曹丕代汉，在论述上援引尧舜禅让，代汉后的安排也完全比照舜禹故事。后世我们还将不断地看到，尧舜禅让的传说一再地出现在逊位君王的退位诏书中，出现在新朝登基的告天之文中。
传说中“三王”的时代被描述为“大道既隐，天下为家”(6)。“三王”传说中最光辉的典范是汤武革命。汤武革命为后世以武力诛伐取天下这一模式提供了正当性依据。商汤伐夏桀，先正“有夏多罪，天命殛之”(7)；武王伐纣，先正“商罪贯盈，天命诛之”(8)。桀、纣获罪于天，所以，汤、武以武力诛伐他们，只是在“恭行天罚”。“恭行天罚”可以说是汤武革命的内核。这一表述中包含了两层重要的含义。
首先是天命的观念。在“大道既隐，天下为家”的时代，再也没有人能“其德同天”，但可以获得天命的垂青。“革命”的正当性来自于天命；得天下的合法性也来自于天命。所以，汤武革命，或以“誓”告喻军旅，或以“诰”告喻士众，对手已获罪于天，自己的武力诛伐只是在恭敬地执行上天的意志。
可是，“天意从来高难问”，上天的意志如何确定呢？从《尚书》中记载的有关汤武革命的文献中可以看到，天意与民意之间有一种微妙的衔接。因为“天视自我民视，天听自我民听”(9)，因为“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏”(10)。天意是从民意中反映出来的。所以，得民心可被解释为得天命。
不过，这种微妙的衔接究是缺乏充分的实证，于是，谶纬和神异之说应运而生。谶纬之学是假设圣人能够窥见天意，因而能够预言未来。神异之说则是把一些独特的自然现象视作祥瑞或者灾异，解释为天意的显现。西汉后期，谶纬始行，天命被纳入政治操弄。三国时代，曹、刘、孙三家酝酿帝业时，都曾以谶纬和祥瑞来表明自己得天命。即令如此，他们也不敢撇开天命。天命仍是帝王权力合法性的最高来源。
其次是伐罪的观念。武力的诛伐终归是一种暴力的行使，如何确定这种暴力行使的正当性呢？武王伐纣，就有伯夷叔齐叩马而谏，质问：“以臣伐君，可谓仁乎！”武王伐纣成功，天下已经宗周，这兄弟俩却“义不食周粟”，饿死于首阳山，死前还作歌感叹，“以暴易暴兮，不知其非矣”。他们认为，武王伐纣只能算是“以暴易暴”，无从判断孰是孰非，也就无从确定其正当性。后来，孟子回答了这个问题。齐宣王问孟子，商汤放逐夏桀，武王伐商纣王，都是以臣弑君的行为，这样做正当吗？孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(11)孟子先从价值的层面解构了夏桀和商纣王的君主地位，因为他们贼害仁义，这样的人叫一夫，诛杀一个这样的恶人，不叫弑君，而是伐罪。
“恭行天罚”式的诛伐，就是以伐罪作为行使武力的正当性基础。汤武革命，武力诛伐之前，先正对手之罪。武王伐纣的途中，几度大誓师众，声讨纣王受的罪恶。孟子所说的“一夫”即是独夫。武王伐纣，就曾指商纣王为独夫。“独夫受，洪惟作威，乃汝世仇。”(12)将对方指为“独夫”或“一夫”，是要表明，对方已经站在天下人的对立面去了。独夫后来成为攻击对手的一个政治术语，即从此意而来。正对手之罪，凸显对手的恶，彰显自己的善，那么，自己的诛伐之举便属于以善伐恶，以有道伐无道，当然具备正当性。
“恭行天罚”式的伐罪，虽指对手获罪于天，意谓天是对手获罪的最终依据，但从《尚书》所载誓词中指责的具体内容看，桀、纣之获罪，实际上还是因为他们违反了最基本的价值准则。获罪于天，实际上是获罪于民。“恭行天罚”也就是吊民伐罪。
伐罪的观念，是中国古代兵学思想中确定战争正当性的一个重要支点。周官的设置中，代表国家行使武力的官职是大司马。《周礼》规定大司马的职能是掌“九伐之法”(13)。九伐之法，一言以蔽之，伐罪。后世流传的兵法《司马法》中，开篇《仁本》论述战争的正当性，即延续了司马“九伐之法”所表达出来的伐罪的观念：“杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也。”(14)
在汤武革命中，“恭行天罚”的行动所体现的更高意志为天命；而在诸侯这一层级的武力征讨中，这种更高的意志则为王命。王命是天命的延伸。《文心雕龙·檄移》中概括说，“夫兵以定乱，莫敢自专，天子亲戎，则称恭行天罚；诸侯御师，则云肃将王诛”。诸侯的征伐称之为“肃将王诛”，意谓自己是在恭敬地执行天子的王命，诛伐罪人。
诸侯层级的征伐，往往自称“奉辞伐罪”。禹受舜之命伐有苗氏，誓众时便称此举为“奉辞伐罪”(15)。这是“奉辞伐罪”之说的最早出处。夏之世，胤征羲和，昭告大众自己的行动是“钦承天子威命”，“奉将天罚”(16)。在春秋霸政的时代，周室虽衰，礼乐征伐自诸侯出，但那些霸主们无论是征伐还是会盟诸侯，都“挟王室之义”(17)。召陵之盟前，管仲为迫使楚国就范，率诸侯之师逼近楚境，先搬出王命，“昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女（汝）实征之，以夹辅周室。’”继而责以“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征；昭王南征而不复，寡人是问”(18)，这是典型的问罪之师的架势。
在后世，以“奉辞伐罪”来表明自己武力征讨的正当性，最典型的莫过于曹操的“挟天子以令诸侯”。
汤武革命成为后世以武力取天下这一模式的典范。“武王伐纣”、“恭行天罚”这样的表述频繁地出现在后世的征讨檄文中，以与当前的政治军事斗争相比照，借此表明自己行动的正当性。袁曹之争中，袁绍和曹操阵营在决策讨论时，都把跟对手的战争比作“武王伐纣”；诸葛亮北伐时，后主的那篇洋洋洒洒的诏书中也将蜀汉的北伐称作“恭行天罚”。
从“虞夏之兴”和“汤武之王”中所阐发出的观念，铸就了中国古代政治游戏的基本规则。虞夏之兴，以“其德同天”作为帝王地位的正当性基础；汤武之王，以“恭行天罚”作为武力诛伐的正当性基础。在谶纬和神异之说兴起以前，其德同天也好，恭行天罚也好，表达的实际上是一种朴素的政治观念。其德同天，就是天下为公；恭行天罚，就是吊民伐罪。
司马迁总结的王者兴起的轨迹，可以作为历史考察的参照，也可以作为兴亡之际制定政治和军事战略的基准。
如果说军事战略的灵魂是政治指导，那么，政治层面的战略，其灵魂是天下为公的道义主张和判明善恶的价值诉求。这是政治定位时的最高指导原则。
三
或许有人会说，在一切成败兴亡的背后，起决定作用的是实力。但什么是实力呢？实力从何而来？楚汉相争之初，项羽强而刘邦弱；袁曹相争之初，袁绍强而曹操弱。何以最初的强者没能消灭弱者，而弱者则转弱为强并最终战胜了对手？
受拥护的事业才会不断壮大。孟子曾留下这样的警句：“得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(19)孟子的话表达出中国古代政治文化一个简单而又朴素的道理：得人心者得天下。但是，民心之“所欲”与“所恶”，又如何确定呢？
或许有人会说，不过“利益”二字耳。但什么是利益呢？如果对利益不作深入的认识，很容易由一种庸俗的利益观而走入一种庸俗的实力论。《资治通鉴》中录入了子思与孟子的一段讨论：
初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁义而已矣，何必利！”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”(20)
在子思看来，仁义与利益不但不矛盾，还能帮助更好地实现利益。只不过，它帮助实现的是大利。子思援引《周易》中的观点说，“利者，义之和也”。那义是什么呢？义者，宜也。直白地讲，就是在利益分配时该怎么样就怎么样，也就是规则。那么，所谓“利者，义之和也”，就是如果关于利益的各种规则恰当而和谐，一种整体的大利就能更好地实现。
兵家用兵，讲究“以利动”。《六韬》开篇《文师》中即有这样的宏论：
同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。
天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。
免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。
与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。
凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。
在《六韬》的兵学思想中，“仁”“义”“道”“德”这些中国古代政治文化中最核心的概念，是在“利”上表现出来的，而不是空泛的说教之辞。能与人共享天下之财，是仁的表现；能解救人的危难，是德的表现；能与人同忧同乐同恶，是义的表现；能生利是道的表现。这样的仁、德、义、道之所在，天下人都愿意归向他。“同天下之利者则得天下”式的大利，与仁、德、义、道这些概念中所表达出来的大义是相通的。
刘邦在消灭项羽后问大家为什么他能得天下而项羽失天下，高起和王陵的回答中说到刘邦能“与天下同利”(21)，即本诸《六韬》的思想看待刘项的兴亡。
真正的利益是一种有规则的利益，而价值是规则的内化。所以，利益与诸如仁义这样的概念里所包含的价值并不矛盾。理解了利益的内涵，才能理解实力的内涵，才能理解天下为公的道义主张和判明善恶的价值诉求在政治中的位置。
司马迁批评项羽“奋其私智而不师古”，实际上，不光是项羽如此，从战国七雄相争到秦兼并六国统一天下，都不师古。
春秋时期，齐桓、晋文那样的霸主，还会讲“以德绥诸侯”，还会“退避三舍”；到了战国时期，“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”(22)。风光的是像苏秦、张仪那样的纵横家，像孙膑那样的兵家。但苏秦、张仪那样的人，既无固定的政治信念，更不相信政治中应该有道义和价值的位置。苏秦先到秦国游说连横不成，才东走六国策划合纵；张仪在东方诸侯中没有找到机会，才西入秦国游说连横。苏秦曾对赵王说，一个人就算是孝如曾参，廉如伯夷，信如尾生，但有什么用呢？孙膑用兵，先是以围魏救赵而有桂陵之役，后又以围魏救韩而有马陵之役。后世常称道其用兵艺术之高，却不细究，围魏并不曾救赵，也不让韩人感德。战国初期，齐国还是试图在政治上有所作为。但孙膑在齐，并不曾让齐国的政治向上提升。
在战国中期，孟子还坚持仲尼门人不道齐桓、晋文之事，他的学说跟孔子一样无人问津。至战国末期，荀子开始讲“用兵攻战之本”。他说：“故齐之技击不可以遇魏之武卒，魏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓文之节制，桓文之节制不可以当汤武之仁义。有遇之者，若焦熬投石焉。”(23)概言之，技术性的力量不如制度性的力量，制度性的力量不如价值性的力量。但这样的话，同样没有人听得进去。
六国相互攻伐，除纵横家们讲的利害二字外，既无恒定的政治目标，也无恒定的战略目标。其实他们并不清楚国家的利益到底何在。此间的秦国，经由商鞅变法，改造成了一个注定扩张的战争机器，秦开始了持续六代的兼并六国的进程。六国逐渐削弱，秦国日益强大。
战国末年，孔子的六世孙子顺曾无可奈何地说，不出二十年，天下将为秦所吞并，但“秦为不义，义所不入”(24)。齐人鲁仲连也说，“彼秦者，弃礼义而上首功之国也”(25)，如果秦称帝，他宁愿蹈东海而死，也不愿做秦之民。
子顺、鲁仲连义不帝秦，缘于秦以不义取天下。秦在孝公时主要以攻魏国而在左侧翼打开局面。此间，商鞅佐之。商鞅在率军与魏国作战时，诈魏军统帅公子卬赴宴约盟，而于酒宴间袭擒公子卬，趁机攻破魏军。秦惠王时主要是以攻楚国而在右侧翼打开局面。此间，张仪佐之。张仪一再讹诈楚国，张仪的诈术——如将早先约好的六百里地诈称六里——虽市井小商小贩犹且耻之。秦昭王时，又骗楚怀王入秦约盟，然后闭武关，控制怀王，要挟楚国，逼怀王客死异乡。“诸侯由是不直秦。”(26)日后东方六国反秦的种子由此种下。
秦始皇统一后，巡行天下，刻石颂功德。但他所颂扬的最大的功德是他消灭了六国。他认为统一有利于安定。但秦的统一却不让人怀念。秦始皇按法家的学说建立起空前的帝国。法家学说去价值化。一个去价值的帝国是没有灵魂的帝国，它有繁密的制度却缺乏内在的粘连。陈胜吴广揭竿而起，东方反秦风起云涌。“一夫作难而七庙隳”，秦很快灭亡。贾谊在分析秦速亡的原因时总结说，“仁义不施，攻守之势异也”(27)。秦在后世成了论治道者的反面教材。
如果说从战国到秦是一个价值迷失的时代，那么西汉可以说是价值的回归。刘邦在反秦战争中崛起。他有幸得到了韩信那样的政治素养丝毫不弱于军事才能的名将。刘邦取天下的战略成形于韩信拜大将时的问对。韩信的问对，有人称之为“汉中对”，那是一个完整的大战略构想。其中，既有针对“东向以争天下”的远景目标分析，又有针对“还定三秦”的近期目标分析。对于“还定三秦”的近期目标，韩信重点地分析了“三秦可传檄而定”的政治因素，即刘邦入关后“约法三章”所赢得的关中民心(28)。作为一个军事将领，韩信在对策时，政治因素的分析竟然远远多于军事因素的分析。
赋予这套战略以灵魂的则是三老董公的建议。时刘邦东出到洛阳，三老董公建议说：“臣闻‘顺德者昌，逆德者亡’，‘师出无名，事故无成’。故曰‘明其为贼，敌乃可服’。项羽为无道，放杀其主，天下之贼也。夫仁不以勇，义不以力，大王宜率三军之众为之素服，以告诸侯而伐之，则四海之内莫不仰德，此三王之举也。”刘邦采纳了这一建议，为义帝发丧，并发使遍告诸侯说：“天下共立义帝，北面事之。今项羽放杀义帝江南，大逆无道，寡人悉发关中兵，收三河士，南浮江汉以下，愿从诸侯王击楚之杀义帝者！”(29)
为义帝发丧堪称政治大手笔。在短短的时间内，项羽就由天下诸侯尊奉的霸主变成了天下人的“共敌”，刘邦却因此而联合起诸侯联军近六十万人。此时距离刘邦初入汉中时兵逃将亡的窘境，不过一年的时间。后来刘邦又布项羽十大罪，也是这一思路的延伸，更强化了项羽作为天下“共敌”的形象。
这一大手笔的灵魂却是道义的原则。“顺德者昌，逆德者亡。”要想成功，必须师出有名；要师出有名，唯有把项羽塑造为贼。项羽放杀义帝，是为“大逆无道”，那么，自己出兵讨他便成了讨逆。若非如此，刘邦凭什么名义东出？他还定三秦，项羽及其他诸侯还可接受张良的解释，相信他只是想取得本该属于他的东西；他要出关，“东向以争天下”，那么不光是项羽会视他为敌，其他诸侯王也会视他为一大威胁，那样的话，形势就会复杂得多，他统一天下的阻力也会大得多。通过为义帝发丧，刘邦对自己与项羽的政治身份重新作了一种定位，完成了政治议题的转换，把自己东向以争天下的行动变成了一个其他诸侯王可以接受的、为天下人除残去暴的义举。
通过为义帝发丧，刘邦占据了道义的制高点，从而占据了政治上的制高点。日后，诸侯推戴刘邦称帝时，将他的功劳概括为两大块，一为诛暴，一为讨逆。暴指秦，逆指项。诛暴逆，成了高祖之业的功德基础。高祖之业，成了后世经营天下者的典范。
四
当刘备听诸葛亮分析益州“高祖因之以成帝业”时，不知他是否理解高祖之业的全部内涵。
早年的刘备，“有仁义之名，能救人之急”，从而迅速成就英雄之名。英雄之名成了他最大的政治凭资。他闯荡半生奔走南北，却一直形同寄人篱下，直到他占据益州才拥有了一块自己的地盘。但他取益州的方式，损害了他的政治基础。他与刘璋同为汉朝宗室，他应刘璋之邀引兵入蜀，但转身便举兵相袭。此举损害了巴蜀本土士民对他的认同，也损害了与盟友孙权之间的信任，从而铸就了他政权的局限。
主政后的诸葛亮，在这种局限中作了卓绝的努力。诸葛亮初主蜀政之时，由刘备铸就其局限的那个政权正处于危急存亡之秋，内有帝业的合法性危机，外有曹魏的和平统一攻势，半数以上的版图发生反叛。诸葛亮首要的任务是重建对复兴汉室事业的信念，充注这个政权的合法性基础。他苦口婆心地争取巴蜀本土士民的认同；他义正辞严地驳斥曹魏“欲使举国称藩”的和平统一攻势；一俟蜀政稍稍理顺，诸葛亮便致力于北伐，北屯汉中，从此再也没有回过成都。对诸葛亮来说，北伐是信念之战。它是高扬蜀汉政权合法性的旗帜，也是统摄蜀汉内政的主题。诸葛亮主政期间，蜀汉作为三国中最弱的一方却最具进取性，在历代据蜀的政权中也最具进取性。
诸葛亮去世后，蜀汉进行了一次国策大调整，蜀汉集团在政治上继承诸葛亮遗志，继续高举复兴汉室的旗帜；但在军事上，不再以矢志不移的北伐行动来支撑这面旗帜，而只以有限的军事行动作为北伐的象征。此举虽曰保境安民，但复兴汉室的信念却渐渐弱化，政治认同也就愈渐疏离。蜀汉末年，谯周的《仇国论》成了蜀汉的主流舆论。此论为谯周一言而决投降之策奠定了基础。蜀汉灭亡前夕，这个政权与汉室的关系已经消解殆尽。
通过对蜀汉兴亡过程的领略——刘备的崛起及其局限、诸葛亮在局限中的努力、蜀汉国策的调整及蜀政的衰败，我们或许能对政治变迁的内在逻辑有所体悟。
五
从学生时代卧谈时讨论《隆中对》的得失到着手写作本书，认识和评价诸葛亮一直是一个迷人而又艰难的话题。譬诸高山仰止，如要窥其全貌，终须自身境界提升。对于一个读史者来说，袪除他身上的神化色彩并非难事，难的是如何在中国古代政治文化的总体背景中认识他所作所为的意义。
时至今日，我对《隆中对》的评价依然不高，认为它在政治层面存在缺失。当然，栖隐山林之时，诸葛亮只是一个静观天下风云的局外者，未许一家一姓以驱驰。刘备三顾茅庐，始得相见。他与刘备初见之下，回应刘备咨以当世之事而纵论天下大势，也是在他“由是感激，遂许先帝以驱驰”之前。这跟荀彧之于曹操、周瑜之于孙权——先有委身输诚，后则在具体的情境里进献宏猷——是有区别的。他对形势的透彻分析，缘于他的冷静观察；而政治定位的阙如，则可能缘于他此时尚在局外。一个集团的政治定位，当基于对历史的大势进程、对自身的主客观条件、对现实的政治环境等因素的真切把握和精准拿捏。而要做到这点，又只有身在局中，身在一个具体的现实政治进程里。任何一个政治家的成长，都需要经历现实政治风云的淬炼。
写完本书，我越发感到，袪除神化色彩后的诸葛亮才更见其作为一个伟大的政治家而当之无愧。在政治所关涉的几个层面，诸葛亮都堪称后世从政者的楷模。首先是政治合法性的层面，这也是政治中最核心的部分。这一点，上节已然论及，后面还会再作阐发。其次是行政的层面。诸葛亮能够将蜀汉内政理顺，将不同类型的人才放在合适的位置上。他处理宫府关系，可谓力矫汉末桓灵乱政之弊；处理中央政府与益州地方政府的关系，则兼顾政治意义与行政管理效率。虽然他主政后的大部分时间都不在成都，蜀政却非常畅通，内政清明，蜀汉有限的人力物力资源得以有效地动员和组织起来，形成北伐的进取力量，也使蜀汉在困局中站稳脚跟。再次是诸葛亮的为政风格。他开诚布公，用心平允，科教严明，赏罚必信，所以，他虽然“军旅屡兴而赦不妄下”，蜀人却“畏而爱之”，“人怀自厉”。身殁之后，蜀人讴歌追思不已。至若他要求自己身殁之后，“不使外有余帛，内有赢财”，这是他《诫子书》中所言“淡泊以明志，宁静以致远”的人生修养的践行，也是他追求自己政治理想的人格基础。
他身体而力行，赋予了一个政权以政治主题，也赋予了一个时代以政治主题。这大概就是前人之所谓“命世之才”。
诸葛亮生死以之地致力于北伐的身影，卓然屹立千古，其意涵已然超越了政治哲学的层面。我愿在此三致意焉。
在汉家的天子亲手将天下禅让给他姓之后，汉——天命中的汉、历史观念中的汉、作为一个王朝的汉——到底亡了没有？在后世，汉的名号一再地响起。既然王朝的合法性来自天命，这种现象等于在表明，后世相信，汉的天命，尽管时隐时显，但一直存在。历史上没有哪个朝代的名号像汉一样频繁地被采用，这缘于汉在陶铸中国古代大一统帝国的模型方面的独特地位，也缘于汉室确曾实现过中兴，并且差点再次复兴。
西汉时期，中国古代大一统帝国不光是在疆域的经营上达到一个高度，在统治的内涵上也臻于完善。西汉诸儒改造儒学，以天命为皇权加持，赋予皇权以神圣性，将一种统治秩序的合法性拔升到天经地义的高度；但同时也以上天的名义垂示对统治者的要求，即统治之德。一姓之兴，起必由德；失德即失天命。故天命的观念实可提摄中国古代政治中完美统治的全部内涵。伴随着大一统帝国的定型，汉德与汉治成为一个典范。
当前汉衰敝之时，天命似乎在“一姓不得再受命(30)与“汉家当更受命(31)之间有过摇摆。其实无待光武中兴，王莽的失败即已证明了后者。群雄反王莽，往往奉刘氏为号。这本身表明，人心确实思汉，天命并未去汉。对于刘秀来说，无须费力去证明汉室仍享有天命，他只需要证明天命属意于他来领导汉室的复兴。(32)光武中兴，延续了汉室近二百年的天命。
当后汉衰敝之时，汉室的天命似乎又在动摇。士人们在嘀咕“代汉者当途高”的含义，底层百姓则在耳语“苍天已死，黄天当立”的预言。刘备拿光武中兴的历史，论证“汉有天下，历数无疆”的天意，试图完成汉室的再一次复兴。如果刘备真的再次复兴汉室，古代中国没准儿会形成万世一系的皇权观念，即汉室永久性地享有天命。但他称帝后的首次出征便铩羽而归，旋即崩殂，即使是在巴蜀本土，汉室是否仍然享有天命，都受到质疑。
在此背景下，诸葛亮生死以之地致力于北伐，实际上是在力挽汉室天命。唯有锐意北伐，才能宣明曹氏是盗是篡；曹氏是盗是篡，也就无德仰承天命；天命未改，被攘夺的天下才仍然是刘氏的天下。可以说，勉力撑起汉室天命的，不是刘备登基时的那一纸告天之文，而是诸葛亮矢志北伐的卓绝身姿。
诸葛亮北伐，是以一种矢志不移的行动，践行一种信念，那信念，融贯天命与历史观念，支撑一个政权的合法性。诸葛亮北伐，可以说是在演绎中国古代政治哲学中最核心的内容。
刘备声称是刘邦和刘秀事业的继承者，第四个以汉为号的政权的建立者刘渊则声称自己是刘邦、刘秀和刘备事业的继承者。他把蜀汉列进汉室系列，作为一种历史论述，去仰企天命。东晋习凿齿作《汉晋春秋》，以晋承汉，而撇开了曹魏。他认为汉不是终结于220年的那场禅让，而是263年的司马昭灭蜀。在习凿齿的史观中，蜀汉仍然延续了汉室的天命。沈约作《宋书》，也把刘裕与汉室联系起来，宣称人心其实从未忘记刘氏，尽管刘裕建立的那个政权叫宋而不是汉。沈约甚至暗示魏和晋都并未真正得到天命。南宋朱熹编《通鉴纲目》，沿用习凿齿的史观，以晋继汉。论者以为习凿齿和朱熹均以蜀汉为三国中的正统，是因为东晋和南宋都偏处江南，就像蜀汉偏处巴蜀一样。这种史观会让人拿东晋、南宋去与蜀汉相比拟，从而暗示出：尽管偏处一隅，但并不妨碍它们是正统。但从另一个角度看，这种比拟也会给人以消极的暗示。毕竟蜀汉并未实现中兴而为人所灭。毋宁说，他们在题外真正关心的问题是：一个受挫的政权能否实现复兴？如此，我们才好理解，何以习凿齿和朱熹都盛赞诸葛亮。习凿齿对诸葛亮的推崇在裴松之注引的《汉晋春秋》和《襄阳记》中时时可见。朱熹虽然本诸理学观念认为诸葛亮学术驳杂而不够纯正，但还是评价说，“三代以下，以义为之，只有一个诸葛孔明”(33)。可以说，蜀汉之令后世怀念，不是因为刘备，而是因为诸葛亮。王夫之就认为，就算刘备在汉室谱系中的世数能够弄清，也不配称汉高祖的子孙；但对于诸葛亮，则盛赞其心存汉室、矢志灭曹的孤忠，议论间往往情不自禁。(34)
可以这样说，后世之所以尊蜀汉而赞诸葛亮，是把一种身处逆势而冀图复兴的希望投注在了诸葛亮身上；之所以作如是投注，还是因为诸葛亮在同样的逆势里生死以之地致力于北伐讨贼复兴汉室的卓绝身姿！历代之尊崇诸葛亮，若仅归结为他的忠君，实在是太过简单。
蜀汉并没有实现中兴，但由于诸葛亮，所以在历史观念中，它还是被认为延续了汉室的天命。汉室可以一而再地复活，就可以再而三地复活。刘渊建汉，声称自己是汉室的外甥，且约为兄弟；在兄亡之后，由弟来继承，乃属理所当然；刘渊还以“大禹出于西戎，文王生于东夷”(35)来辩护自己的蛮夷身份并不妨碍继承的合法性。刘渊这样做当然是出于一种策略，但似乎并不成功。刘渊晚年不得不设单于台，实行胡汉分治。尽管刘渊被目为“五胡乱华”的始作俑者，但后世修史，笔下对刘渊尚属客气，仅称其为“并仁义而盗之者”，这等于是间接地承认他受汉文化浸染而表现出的文明水平，包括他借用汉室的政治策略；而叙述他的继任者刘聪时事，则堪比明人的小说叙述金海陵王故事，似乎那个政权，除了种种荒淫无道的行径和不可思议的灾异外，就再也没有什么别的大事值得一叙。刘聪的继任者刘曜的载记也好不到哪儿去。大概是因为这两个人，一个攻破洛阳而俘晋怀帝，一个攻破长安而俘晋暋帝。刘聪在位九年，但其载记通篇没有历法上的时间。有的故事——譬如有个故事说，一只猪戴着进贤冠，登上了刘聪的宝座，一只狗佩戴着武冠和绶带，与猪并坐，后来它们相斗而死在了殿上——明显是编来蔑视刘聪他们的蛮夷身份。《晋书》刘聪载记所采录的材料里充满了羞辱、仇恨和蔑视，显示中原的汉族士人根本不接受这个灭掉了晋朝的胡人政权为汉室的继承者。唐初史臣显然也不打算辨析这种观念，哪怕采录这些材料连缀成的刘聪载记以传统的史书标准衡量也可谓一塌糊涂。
当汉的名号再次响起，汉的意义与刘渊的初衷完全相反。五代十国时，有四个政权建号为汉(36)；元末，陈友谅也建国称汉。由于史料缺乏，我们无从得见其政治论述，也就无从知晓其为什么要以汉为号以及为什么能够称汉；但是，很明显地，这些时代都是中国传统意义上的华夷矛盾尖锐之时。五代时，中原政权一再地黜于契丹；元末，南方的汉人在经受蒙古人近百年的凌辱之后驱除鞑虏的呼声正如火燎原。陈友谅称汉时，甚至不在乎自己是否姓刘。汉，俨然已超出了刘氏这一家一姓，而成了整个中原文化和正统统治的代名词。汉室时隐时显的天命，俨然成了中国古代道统延绵的一条暗线。从历史上的一次次胡人南下到近代以来的外侮频仍，每当中国遭受挫折或凌逼之时，汉这个字眼便愈现光亮，以至于它最终成了一个民族和一种文化的称谓。
放在——诸葛亮之于蜀汉、蜀汉之于汉室、汉室之于整个汉民族和汉文化——这样一个愈渐深长的历史视镜里，看诸葛亮北伐，我们看到这样的一幕：诸葛亮生死以之地致力于北伐，力挽汉室天命；而在对汉室跨越千年的频频回望里，他勉力北伐的身影，最终投映成了对政治道统和文化命脉坚贞守护的形象。
六
一段兴亡，在蜀中故老那里咀嚼了百年，在江渚渔樵那里笑谈了千年。我在夤夜讲完那段兴亡，觉得似乎应该总结一下历史兴亡的轨迹，投笔却不禁失笑：“还是空言！还是落入‘载之空言’！”那段兴亡，不过是白发渔樵醉眼里一个浪头的起落。
如血的残阳里，长河悠悠，奔流而来，奔流而去。
子曰：“逝者如斯夫。”
(1)《史记》卷七，《项羽本纪》。
(2)《史记》卷十六，《秦楚之际月表》。
(3)《礼记正义》礼运，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(4)《尚书》尧典，孔颖达疏：言“帝”者，天之一名，所以名“帝”。帝者，谛也。言天荡然无心，忘于物我，言公平通远，举事审谛，故谓之“帝”也。五帝道同于此，亦能审谛，故取其名。又云：然天之与帝，义为一也。人主可得称帝，不可得称天者，以天随体而立名，人主不可同天之体也。无由称天者，以天德立号，王者可以同其德焉，所以可称于帝。《尚书正义》，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(5)《史记》卷一，《五帝本纪》。
(6)《礼记正义》礼运，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(7)《尚书》卷八，汤誓。
(8)《尚书正义》泰誓上，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(9)《尚书正义》泰誓中，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(10)《尚书正义》皋陶谟，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(11)《孟子注疏》梁惠王下，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(12)《尚书正义》泰誓下，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(13)《周礼注疏》卷二十九，大司马：冯弱犯寡则眚之，贼贤害民则伐之，暴内陵外则坛之，野荒民散则削之，负固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放弑其君则残之，犯令陵政则杜之，外内乱鸟兽行则灭之。《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年12月第1版。
(14)《武经七书》之《司马法·仁本》，中华书局2007年7月第1版。
(15)《尚书正义》大禹谟，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(16)《尚书正义》胤征，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(17)《史记》卷十四，十二诸侯年表。
(18)《春秋左传正义》僖公四年，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(19)《孟子注疏》离娄上，《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年12月第1版。
(20)《资治通鉴》卷二，周纪二，周显王三十三年。
(21)《史记》卷八，《高祖本纪》。
(22)《史记》卷七十四，《孟子列传》。
(23)《资治通鉴》卷六，秦纪一，昭襄王五十二年。
(24)《资治通鉴》卷五，周纪五，周赧王五十六年。
(25)《资治通鉴》卷五，周纪五，周赧王五十七年。
(26)《资治通鉴》卷四，周纪四，周赧王十九年。
(27)《新书校注》卷一，《过秦论上》，中华书局2000年7月第1版。
(28)《资治通鉴》卷九，汉纪一，高帝元年。
(29)《资治通鉴》卷九，汉纪一，高帝二年。
(30)《后汉书》卷十三，《公孙述传》。
(31)《汉书》卷七十五，《李寻传》。
(32)唯一试图在政治论述上挑战汉室天命的人只有公孙述，但跟群雄咸奉刘氏相比，公孙述的政治论述不足以塑成大势。请参见第九章《刘备称帝》。
(33)《朱子语类》卷一百三十六，《历代三》。
(34)《读通鉴论》卷十，《三国》。
(35)《晋书》卷一百一，《刘元海》。
(36)除后汉、南汉和北汉外，前蜀曾于916年改国号为汉，改元天汉。一年之后，又改回为蜀。
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